Economía marxista para el Siglo XXI


Bensaïd, Daniel

Daniel Bensaïd

Bensaïd, Daniel. Nació en 1946 en Toulouse y falleció en París en 2010. Fue uno de los pensadores marxistas contemporáneos más innovadores y un consecuente militante “práctico”. Tuvo destacada participación en las luchas de mayo del ’68 y, a partir de entonces, como dirigente de la Liga Comunista Revolucionaria de Francia y del Secretariado Unificado de la Cuarta Internacional, intervino activamente y durante décadas en las actividades y debates del movimiento trotskista y la izquierda revolucionaria en general. Como pocos supo combinar la intensa actividad política, la docencia, la producción teórica y literaria. Fue profesor de filosofía en la Universidad de París VIII Saint Denis, escribió numerosos artículos, fundó y dirigió la revista Contre-Temps y publicó muchos libros: Mai 68 : une répétition générale(1968) fue el primero de ellos; el último, La Politique comme art stratéguique (2011). Hay entre ambos unos cuarenta títulos, entre los que destacan La Discordance des temps. Essais sur les crises, les clases, l’histoire (1995) “contrapunto y complemento” de Marx l’intempestif. Grandeurs et misères d’un aventure critique (XIXe-XXe siècles) editado en francés el mismo año y en 2003 por Ediciones Herramienta.


Daniel Bensaïd

La Humanidad más allá del Capital”: el tema propuesto sin signos de interrogación por los organizadores de este III Congreso Marx Internacional para esta sesión de clausura implica tres pre-conceptos optimistas: primero, que ya existe una Humanidad singular y mayúscula; segundo, que habrá una más allá del Capital; tercero, que este más allá no será también un más allá de la humanidad, contrariamente a lo que las tendencias a la autodestrucción de la especie pueden hacer temer.

Estos pre-conceptos están puestas a prueba por el malestar creciente con la mundialización y la barbarie del mundo, de lo que los atentados del 11 de septiembre y la guerra ilimitada al terrorismo decretada por G. W. Bush en su discurso del 20 de septiembre constituyen el último desarrollo.

Mediática y simbólicamente, el ataque suicida contra el Pentágono y el World Trade Center aparece como el “día D” del nuevo siglo, un acontecimiento puro que desafía toda interpretación. Ahora bien, el acontecimiento absoluto no existe más que en la teología, bajo la forma del milagro. En la historia y en la política, “los acontecimientos no son nunca absolutos”. Así, escribía Balzac en César Birotteau, “los accidentes que pueden superar las cabezas fuertes, pasan a ser irremediables catástrofes para los pequeños espíritus.” Si las bombas voladoras que chocaron contra las Torres Gemelas vinieron del cielo, ello no significa que surgieran de la nada. Desde el fin de la “guerra fría”, el mundo, contrariamente a las promesas de Georges Bush senior, sólo ha conocido una larga década de guerras calientes, del Golfo a Afganistán, pasando por los Balcanes y por el África de los grandes lagos. Desde el 2 de agosto de 1990, antes de la crisis de Kuwait, los dirigentes estadounidenses intentaban sacar las consecuencias de la nueva situación anunciando en Aspen una reorientación de su dispositivo estratégico: el control aéreo se volvía prioritario con relación a la marina; la prioridad pasaba de la carrera atómica con el campo denominado “socialista” a las fuerzas de despliegue rápido y a las misiones de mantenimiento del orden en las turbulencias del Sur.

Esta mundialización armada es el reverso lógico de la privatización generalizada del mundo impuesta por la contra-reforma liberal. No se trata solamente de la privatización de las empresas o incluso de los servicios, sino, más ampliamente, de la privatización de la información, del derecho (con el avance del poder en la relación contractual en detrimento de la ley), del espacio urbano, del agua, del aire, de lo viviente. Su secuela es una desintegración social que toma formas diferentes en los países ricos y en los Estados frágiles resultantes de la descolonización. También ha tenido como consecuencia una atrofia del espacio público y una anemia inquietante de la vida democrática: se invoca tanto el término de ciudadanía que su contenido se vuelve imperceptible. El retroceso del Estado social tiene entonces como contrapartida la potenciación del Estado penal y de seguridad, del que las medidas liberticidas adoptadas desde el 11 de septiembre en los Estados Unidos y Europa constituyen una prolongación.

La demencia del fetiche

En este principio de siglo tenebroso, no sólo las vacas pueden volverse locas. El sentimiento de sinrazón que se apodera de la época abreva en los delirios del propio Capital. Enfrentado a la recesión americana de 1857, Marx había sentido soplar este viento de locura nacido de las tendencias esquizoides del capital:

“El propio dinero, en su máxima fijeza, es de nuevo mercancía, y en cuanto tal sólo se diferencia de las demás porque expresa más perfectamente el valor de cambio; pero precisamente por eso, como moneda pierde su valor de cambio en cuanto determinación inmanente y se convierte en mero valor de uso, aunque también en valor de uso para la fijación de precios, etc., de las mercancías. Las determinaciones aún coinciden directamente, pero, a la par, divergen. Cuando una y otra se relacionan entre sí de manera autónoma, positiva, como en el caso de la mercancía que se vuelve objeto del consumo, ésta deja de ser un momento del proceso económico; si la relación es negativa, como en el dinero, se llega a la incoherencia; a la incoherencia, ciertamente, en cuanto momento de la economía y determinante de la vida práctica de los pueblos.”[1]

Esta incoherencia o locura que determina más que nunca la vida del pueblo se arraiga en el divorcio entre el valor de uso y el valor de cambio, entre trabajo concreto y trabajo abstracto, entre producción y reproducción, entre mayor socialización del trabajo y privatización de la propiedad. El “accionariado asalariado” reproduce este desdoblamiento generalizado: ¿el trabajador deberá actuar como accionista hasta el punto de despedirse a sí mismo como asalariado, para satisfacerse como hombre egoísta privado?

La doble vida de la mercancía, como la del hombre moderno, lleva entonces en sí misma el riesgo permanente de la escisión:

“esta doble y distinta existencia debe pasar a ser diferencia, y la diferencia debe pasar a ser oposición y contradicción . La propia contradicción entre la naturaleza particular de la mercancía en tanto que producto y su naturaleza universal como valor de cambio”[2]

En cuanto la producción y la circulación, la compra y la venta, adquirieron las formas de existencia

“indiferente la una respecto a la otra, existen desconectadas en el tiempo y en el espacio, son formas y fases del proceso independientes, separables y separadas entre sí […] la posibilidad de que las dos fases que se complementan entre sí sustancialmente se desgarren y se disocien.”

Y la crisis saca a plena luz ese malestar identitario. Manifiesta

“la imposición violenta de la unidad entre las fases que forman el proceso de producción y que se han disociado y sustantivado la una frente a la otra.”[3]

La unidad es restablecida, así, por la violencia. Es éste el secreto de las “violencias estructurales” que devastan al mejor de los mundos comercial, de las que las violencias armadas son expresión extrema y espectacular.

Inscrita en esta perspectiva, la crisis actual no es solamente una crisis económica del ciclo industrial, es una crisis “política y moral” (habría dicho Renan), una crisis de civilización inherente a las contradicciones de la ley de valor. Como Marx lo había previsto, la reducción de todo e incluso de la misma relación social a los tiempos del trabajo abstracto, pasó a ser, cada vez más, la medida miserable e irracional de una mayor socialización del trabajo y de la incorporación de una parte creciente de trabajo intelectual en el proceso de trabajo. Esta crisis se traduce también en los fenómenos de exclusión y desempleo masivos, por la incapacidad del mercado para organizarse en la larga duración de las relaciones de la especie humana con sus condiciones naturales de reproducción.

Esta miserable medida social se combina con el desajuste de los espacios y ritmos de la política, bajo el efecto de la mundialización mercantil, de la reproducción ampliada del Capital y la aceleración endiablada de sus rotaciones. El tiempo de la democracia es desbordado también por los tiempos cortos de la urgencia y el arbitraje instantáneo de los mercados, así como también por los tiempos largos de la ecología. Los espacios económicos, políticos, jurídicos ecológicos son discordantes. Las costuras del Estado-nación se desgarran, las soberanías territoriales se desfondan. El propio derecho interno cede bajo la presión de un derecho externo dudoso, sin que aparezcan las nuevas escalas de la soberanía popular y los nuevos procedimientos de decisión democrática.

En este peligroso pasaje entre el “ya-no-más” y el “todavía-no”, la injusticia prospera. La economía mundializada, lejos de conseguir una homogeneización del planeta, más que nunca es regida por la ley del desarrollo desigual y mal combinado. Las dominaciones imperialistas, que algunos pretendían solubles en el espacio comunicacional y en la universalidad de los derechos humanos, son más despiadados y más brutales que nunca. El doble movimiento, de extrema concentración de los medios militares y de diseminación de las violencias no estatales, desemboca en una situación de guerra crónica, abierta o larvada, de guerra civil de contornos inciertos, de la que los “cosmo-piratas” anunciados por Carl Schmitt son a la vez vector y síntoma.

Globalización de las resistencias

Después de las manifestaciones de Génova, cuando todavía no se empezaba a criminalizar al movimiento de resistencia a la mundialización capitalista como lo habría querido Berlusconi, la retórica liberal se dedicó a descalificarlo, ironizando sobre estos nuevos militantes pasados de moda que se opondrían a un mundo sin frontera y querrían dar marcha atrás a la rueda de la historia. Así se hizo habitual que los medios de comunicación designaran a los manifestantes como “antimundialistas”, o incluso como “soberanistas”. Nosotros no nos reconocemos en ningunos de esos dos epítetos.

Si se entiende por “soberanismo” una crispación nacionalista sobre los Estados y las fronteras, no tenemos nada que ver con él. Basta recordar que la gran mayoría de los manifestantes de Praga, Génova o Niza estaban en la primera línea de apoyo a las personas sin papeles contra las leyes discriminatorias y el acoso policial. En cambio, el “soberanismo” de los poderosos es aceptable cuando se trata de dictar la ley al comercio mundial, de rechazar la ratificación de los acuerdos de Kyoto, de hacer crujir la puerta de Durban. Las crónicas ya no hablan entonces de “soberanismo” sino, púdicamente, de unilateralismo.

En cuanto a la mundialización, no nos oponemos a todo tipo de mundialización, sino a la mundialización realmente existente, comercial, financiera, capitalista, de los paraísos fiscales, del endeudamiento del tercer mundo, de los planes de ajuste dictados por el FMI (que condujeron Argentina a la ruina), de la privatización de los servicios o del GATT (Acuerdo multilateral de inversión). Se trata en realidad de una lucha entre dos mundializaciones contrarias: su mundialización y la nuestra. Es en efecto sorprendente constatar que los campesinos, a menudo presentados como espontáneamente corporativistas y limitados en el horizonte de su pueblo, están hoy, a través de una organización internacional como Vía Campesina, al frente del renacimiento internacionalista. Más en general, así como la mundialización de la época victoriana contribuyó al nacimiento de la Primera Internacional, las cumbres alternativas de Porto Alegre, de Génova, de Seattle, lejos de expresar un repliegue sobre las fronteras nacionales, tejen vínculos planetarios entre los movimientos sociales y las nuevas izquierdas radicales.

Con la extensión planetaria del ámbito de lucha, una nueva etapa comienza. Una gran transformación se dibuja, donde las formas del dominio del Capital cambian sin borrarse. Las caras posibles de la humanidad futura se resumen ya no solamente a una posición de dominio frente a las condiciones naturales de reproducción, sino en el establecimiento sistémico de las relaciones sociales complejas, donde el concepto de metabolismo utilizado por Marx toma todo su sentido. La mayor socialización del conocimiento y la incorporación masiva del trabajo intelectual a la producción exigen una metamorfosis del trabajo y una revolución radical de la medida social que permita evaluar las riquezas, organizar los intercambios, determinar y cubrir las necesidades. Las biotecnologías y la genética permiten por primera vez determinar, no solamente el mundo en el cual deseamos vivir, sino la humanidad que queremos pasar a ser. Tal elección es demasiado importante como para ser delegada al arbitraje ciego de los mercados y a la selva de los intereses privados.

El más allá del Capital es completamente pensable. No cae del cielo de la arbitrariedad utópica, sino que se deja entrever en las contradicciones lógicas del propio Capital. ¿Pero este más allá es aún posible según la categoría clásica del “Progreso”? El siglo oscuro sobre el cual volvemos la página ya puso de relieve la temible dialéctica del progreso y la catástrofe, de la civilización y la barbarie, tan bien percibida ya por Flaubert en Salammbô, y muy bien expuesta por Michaël Löwy en su comentario de las tesis de Benjamin sobre el concepto de historia.[4]

No somos nostálgicos del sílex y la lámpara de aceite. No cuestionamos, por supuesto, el potencial emancipador de las ciencias y técnicas. Lo que tememos y combatimos es, muy precisamente, las bodas crueles de la técnica y el mercado, de la OGM y de Novartis, de la República positivista y del Medef.[5]

Decidir lo indecidible

Nos corresponde decidir no solamente si habrá una humanidad más allá del Capital, y más concretamente si el proceso histórico de humanización puede conseguir que la humanidad como especie cultural se una a la humanidad como especie biológica, sino también lo que deseamos pasar a ser. Esta decisión no está incluida en el capricho o en un golpe de fuerza decisionista. Está históricamente determinada y condicionada. Se trata, efectivamente, de una decisión política. Ahora bien, como lo había previsto Hannah Arendt, estamos en el momento en que la política corre el riesgo de desaparecer completamente del mundo, laminada entre los automatismos mercantiles y los consuelos de un moralismo compasivo. Es este riesgo el que deberemos con urgencia conjurar. De ahora en adelante, después de las derrotas y las desilusiones de un siglo ensombrecido, se plantean dos grandes cuestiones.

La primera es saber si existe una lógica oponible a la lógica catastrófica de los mercados. Ya que, antes de soñar sus formas líricas e institucionales, la revolución es en primer lugar asunto de contenido: de cambio de lógica social. ¡Cambiar el mundo! Estamos siempre en eso. Algunos piensan que la bancarrota de los regímenes burocráticos nos dejó huérfanos de un modelo. Se nos quitó más bien un anti-modelo y, enriquecidos de esas experiencias desastrosas, hay la posibilidad inestimable de reiniciar e inventar. No imaginándose otras ciudades perfectas con sus departamentos testimoniales y llave en mano, sino partiendo de la lógica de la cosa: de la lógica del Capital, de sus contratiempos íntimos, de eso que es en sí mismo su propia barrera.

“¡El mundo no es una mercancía! ¡El mundo no debe venderse! ” Estos gritos proclamados en Seattle, en Porto Alegre, o en Génova, dieron la vuelta al mundo. Es una buena salida. Por medio de la negación, como siempre. ¿Pero qué quiere decir exactamente que el mundo no es una mercancía?: ¿que la tierra, el agua, el aire no son mercancías? ¿Ni la salud entonces, ni la educación, ni la vivienda? ¿Ni lo vivo, ni el conocimiento social? Se ve que la excepción al despotismo comercial no se refiere sólo a los bienes culturales. Es toda la concepción de las necesidades, del individuo y del vínculo social, lo que se cuestiona.

Si no queremos que el mundo sea una mercancía, será necesario pasar a la negación de la negación, y decir lo que deseamos que sea. No en detalle, no regulando el lugar de sus protagonistas en la marcha de la emancipación. Pero sí desarrollando, en la lógica de la lucha, una pedagogía del bien público, que opone las necesidades sociales al interés privado, la apropiación social a la confiscación social, el derecho de los desamparados del que hablaba Hegel al derecho del beneficio.

La segunda gran cuestión es la de la escala política del mundo, de la disposición de los espacios y tiempo en que puede ejercerse un control democrático sobre los procesos de producción y reproducción social. Aunque se exagera a veces la impotencia a que serían reducidos los Estados-nacionales (el derecho internacional permanece para lo esencial del orden de los tratados interestatales y son los gobiernos los que se sientan en el Consejo de la Unión Europea), no obstante la constelación conceptual de la política moderna (soberanías, pueblo, naciones, fronteras) se esfuma y declina. Esta crisis implica una tendencia inquietante a la etnización y a la confesionalización de la política. El hecho es que la nación ciudadana no se deshace en favor de las solidaridades de clase y los vínculos internacionalistas, sino que la mayor parte del tiempo lo hace con regresiones genealógicas hacia una legitimidad de los orígenes, o de nuevas construcciones imperiales.

La nueva retórica de la guerra sin fin responde a este desterritorialización-reterritorialización de los conflictos. En la guerra sin fin supuesto, según G. Bush y sus aliados, se administra al mundo una justicia ilimitada, el derecho se disuelve en la moral, el enemigo es miniaturizado, bestializado, reducido al rango de insecto y de daño colateral. En esta situación de guerra permanente, no hay ya ni objetivo de guerra definible, ni de proporción razonada entre el fin y los medios. Si como lo decía Hegel el arma es la esencia de los combatientes, ¿de qué combatientes es esencia la “segadora de margaritas”o la bomba de neutrones? ¿Y de qué mundo futuro son heraldos los ciber-guerreros? Estas cuestiones imponen poner signos de interrogación, e incluso varias, a la idea de una humanidad después del Capital: la barbarie, desgraciadamente, está muy avanzada.

Una última palabra frente a “este malestar interno a todo lo que existe”.[6] Menos que nunca el pensamiento puede renunciar a ir más allá del comentario contemplativo del desorden realmente existente. Más que nunca, es importante volver a entablar el vínculo entre la teoría y la práctica. Podemos alegrarnos del derrumbamiento de las ortodoxias del Estado y del partido, de la aparición de lo que André Tosel llama “los miles de marxismos”. Podemos aprovechar plenamente de este momento de libertad heterodoxa. Pero a condición de no detenernos allí. De no permanecer en una agradable coexistencia académica y pacífica entre estos marxismos. De aprovechar para preparar las nuevas armas de la crítica.


Artículo aparecido en Actuel Marx 2002/1, n° 31, p. 139-146. Traducido y enviado en enero de 2008 por Andrés Lund Medina. Corregido para Herramienta y publicado con autorización del autor por Aldo Casas.

[1] Carlos Marx, Grundrisse, Buenos Aires, Siglo XXI, 1971, volumen I, p. 209.

[2] Carlos Marx, ibid, volumen I, p. 72.

[3] Carlos Marx, Teorías sobre la plusvalía, Buenos Aires, Ediciones Brumario, 1974, tomo 2, pp. 35, 36.

[4] Michaël Löwy, Aviso de incendio, México, FCE, 2007.

[5] Ejemplificada en agosto de 2001 por una increíble tribuna firmada por Dominique Lecourt, intelectual orgánico de la República positivista y por François Ewald, intelectual orgánico del Medef.

[6] Carta de Marx del 31 de julio de 1865.

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